Velká Morava mezi Byzancí a latinským západem

První slovanský stát, který vznikl začátkem 9. století v oblasti na sever od Dunaje, na území dnešní České a Slovenské republiky, je obecně nazýván Velká Morava. Tento název byl často, nejen v české literatuře, vykládán jako výraz velikosti a moci slovanské říše vytvořené na konci 9. století knížetem Svatoplukem. Ve skutečnosti však tento název v soudobých pramenech, ať už staroslověnských či latinských, nikde nenajdeme. Poprvé jej použil, a vlastně vytvořil, až o půlstoletí později byzantský císař Konstantin Porfyrogennetos, aby tak vyjádřil, že má na mysli území ležící vně hranic byzantské říše.

Postupoval tak zcela v duchu
klasické antické geografie, která adjektiv megale (velká) či palaia (stará)
běžně užívala k označení oblastí ležících mimo území římské říše na rozdíl od
těch, které tvořily její součást a pro něž pak bylo užito adjektiva mikra (malá)
anebo byly uvedeny bez přívlastku. Z písemných pramenů, zejména psaných
latinsky, je sice dobře známo, že kníže Svatopluk vytvořil v sedmdesátých a
osmdesátých letech 9. století rozsáhlou říši, která zaujímala nejen celou oblast
dnešní České a Slovenské republiky, ale i Panonii a Vislansko, a že své
svrchovanosti podrobil i část dnešní Lužice. Rozsáhlé archeologické výzkumy
podniknuté v posledních pěti desetiletích na četných moravských a slovenských
lokalitách přinesly také přesvědčivé svědectví o vyspělosti velkomoravské
společnosti v oblasti materiální kultury (zejména velkomoravský šperk lze bez
nadsázky označit za jeden z nejdokonalejších produktů uměleckého řemesla té doby
vůbec. Velkomoravská říše byla ovšem útvarem jen velmi krátkodobým: po
Svatoplukově smrti se jeho říše zase rozpadla a vlastní moravský stát pak na
začátku 10. století zcela zanikl pod nárazem maďarských ničivých nájezdů.

Kdyby byly brány v úvahu
jen její politické dějiny, zůstala by Velká Morava pouze drobnou historickou
epizodou na východním pomezí franské říše, která by v historických příručkách
byla maximálně zmíněna jednou či dvěma větami. Co z ní učinilo tak výrazný a
nepominutelný historický fenomén, byla činnost a kulturní dílo cyrilometodějské
misie, které mělo tak dalekosáhlý význam pro kulturní – a namnoze i politický –
vývoj velké části slovanského světa na dlouhá staletí.

Je proto ovšem tím více
pozoruhodné, že učený byzantský císař, který ve svém spisu o národech žijících v
sousedství říše věnoval Velké Moravě hned několik kapitol, tuto misii vůbec
nezmiňuje; zdá se, že o ní skutečně vůbec ani nevěděl, protože na jednom místě
mluví o Moravě jako o zemi dosud nepokřtěné (abaptistos). Totální mlčení
soudobých byzantských pramenů o misii, která byla jednou z nejvýznamnějších
(aspoň posuzováno z hlediska jejich účinku na další historický vývoj), které kdy
představitelé byzantské církve vyslali do zahraničí, se nám nezbytně jeví jako
zarážející a stěží pochopitelný paradox, leč takové paradoxy byly pro dějiny
cyrilometodějské misie zcela příznačné.

V této souvislosti si
nezbytně musíme položit otázku, proč byla tato misie vůbec na Moravu poslána.
Archeologické nálezy nezvratně potvrdily kusé údaje písemných pramenů, že na
Moravě se křesťanství rozšířilo už před příchodem byzantské misie; tyto prameny
byly sice dávno známy, ale v literatuře se o jejich hodnověrnosti buď vůbec
pochybovalo, anebo byly aspoň značně podceňovány. Archeologické objevy učiněné v
posledních pěti desetiletích, mezi nimi zejména nálezy více než dvaceti
kamenných církevních staveb, však nejen spolehlivě prokázaly, že údaje o
předcyrilometodějském křesťanství na Moravě jsou pravdivé, ale navíc daly
možnost uvažovat o tom, kdy k rozšíření křesťanství na Moravě došlo, odkud tam
misionáři přicházeli a do určité míry dokonce i o formě první církevní
organizace.

Je mimo téma a možnosti
této přednášky zabývat se těmito otázkami podrobněji. Snad postačí, když
souhrnně uvedeme, že dnes už lze považovat téměř za prokázané, že christianizace
Velké Moravy úzce navazovala na misii bavorských biskupů v Panonii na přelomu 8.
a 9. století zorganizovanou v souvislosti s vyvrácením avarské říše vojsky Karla
Velikého, že byla v podstatě jejím prodloužením a pokračováním. Zdá se rovněž,
že počátkem třicátých let 9. století se Morava stala misijní oblastí pasovského
biskupa, který tam vybudoval i první církevní organizaci (archipresbyterát).
Byla také vyslovena hypotéza, že jako první šířili na Moravě křesťanství
iroskotští mnichové, kteří se údajně obraceli k prostému venkovskému
obyvatelstvu a dosáhli mezi ním určitých úspěchů, zatímco vládnoucí vrstva
zůstávala ještě pohanská. Ukázalo se však, že tato domněnka nemá dostatečnou
oporu v pramenech ani v archeologických nálezech, a byla proto většinou badatelů
odmítnuta. Na Moravě šlo o typickou „christianizaci shora“ opírající se o
knížete a vládnoucí vrstvu. Jasně to ukazuje, kromě jiného, i budování
kostelů na ústředních hradištích, která byla základnou knížecí moci; vedle nich
tam však zřejmě byly budovány i vlastnické kostely (Eigenkirchen) jednotlivých
velmožů, jak to máme v písemných pramenech doloženo i pro panonské knížectví
Pribiny a Kocela. Byl to charakteristický rys soudobé franské církevní praxe,
jež byla s bavorskými misiemi rozšířena i do obou sousedních slovanských
knížectví.

Současně se zdá být
velmi pravděpodobnou i hypotéza, že se na christianizaci Velké Moravy vedle
bavorského duchovenstva podíleli i misionáři ze severní Itálie a Dalmácie
podléhající jurisdikci akvilejského patriarchy. Jestliže se Konstantinův
životopisec zmiňuje, že v době jeho příchodu působili na Moravě „latinští a
franští arcikněží a kněží se svými učedníky“ (ŽK 15), můžeme tomu snad skutečně
rozumět doslova tak, že šlo o dvě skupiny duchovních různého původu, byť i úzce
spolupracujících. V každém případě však kolem poloviny 9. století byla
převážná část velkomoravské společnosti a zejména její vládnoucí vrstva už
křesťanská. Byla to sice asi jen rudis adhuc christianitas, „hrubé nevyspělé
křesťanství“, jak je charakterizují akta synody v Mohuči z roku 852, nicméně se
však ve světle tohoto zjištění musíme ptát, proč kníže Rastislav začátkem
60. let tak naléhavě hledal nové misionáře pro svou zemi.

Tradiční a dosud stále
opakované vysvětlení, že Rastislav se obrátil do Byzance proto, že právě
odtamtud doufal získat misionáře schopné kázat Moravanům křesťanskou víru v
jejich vlastním jazyce, jak je uvedeno v Životě Konstantinově, kap. XIV,
ovšem také neobstojí. Víme, že už od doby Alkuinovy i franská církev
zdůrazňovala nezbytnost toho, aby misionáři působící v pohanských zemích
vysvětlovali zásady křesťanské víry v domácích jazycích. A jestliže se všeobecně
vyžadovalo, aby se všichni noví křtěnci naučili zpaměti Vyznání víry a modlitbu
Otče náš, pak např. ustanovení synody v Mohuči z roku 813 výslovně připouštěla,
aby se jim ti, kteří neznají latinu, mohli učit ve svém rodném jazyku. Máme
konkrétní doklad toho, že tato praxe byla uplatňována i v slovanských oblastech.
Tzv. Frizinské památky byly do západoslovanského dialektu přeloženy už v
předcyrilometodějském období. Ale i když tyto texty byly v prostředí bavorského
duchovenstva přeloženy asi především pro potřeby misie mezi Slovany žijícími v
Panonii, je nepochybné, že aspoň některé z nich byly užívány rovněž na Moravě.
Dosvědčuje to starobylý slovanský překlad zpovědní modlitby pořízený z nějaké
předlohy velmi blízké starobavorské zpovědní modlitbě, který se dochoval v tzv.
Euchologiu Sinajském, jedné z nejstarších hlaholsky napsaných literárních
památek vůbec. Stěží si to lze vysvětlit jinak, než že cyrilometodějská misie
převzala starší text, přeložený a užívaný na Moravě už před jejím příchodem – a
nepochybně netoliko tento jeden. Jestliže tedy západní misionáři užívali při své
pastorační praxi na Moravě domácí jazyk, nebylo proto třeba hledat z tohoto
důvodu misionáře jiné. Že jazyková stránka nebyla motivem Rastislavova
rozhodnutí dokazuje i skutečnost, že nejdříve se se svou žádostí obrátil do Říma
k papeži Mikuláši I., jak se dovídáme z bully Gloria in excelsis Deo jeho
nástupce Hadriána II., a odtamtud si jistě vyslání misionářů znalých slovanského
jazyka slibovat nemohl.

Cyrilometodějská misie
na Velké Moravě je neoddělitelně spojena s vytvořením slovanské abecedy a
literatury a se zavedením slovanského jazyka do liturgie. V odborné literatuře
se to považuje za zcela přirozené, protože panuje běžné přesvědčení, že Byzanc
na rozdíl od latinského západu podporovala vznik a rozvoj národních kultur
založených na literatuře v domácím jazyce a že byzantské misie běžně užívaly
domácích jazyků i v liturgii. … Tento názor, jakkoli běžně sdílený, neodpovídá
historické skutečnosti, jde o transpozici praxe běžné v raně křesťanském období,
vyznačujícím se ještě určitým kulturním pluralismem, do doby vrcholného rozmachu
byzantské moci a civilizace, kdy pro řecké intelektuály byly charakteristické
spíše pocity vlastní kulturní superiority a arogantní nadřazenost vůči všemu
neřeckému.

Je pravda, že na
křesťanském Východě četné národy používaly vlastního národního jazyka v církevní
praxi a dokonce i v liturgii. K jejich zavedení však došlo už v pozdně antickém
období, a to nikoli v důsledku oficiální římské církevní politiky. Jejich vznik
byl jen výsledkem přirozeného vývoje křesťanství v oblastech, které měly svou
vlastní dávnou kulturu. V Konstantinopoli samé se hlasy schvalující užívání
národních jazyků vyskytly jen zcela výjimečně. Od 6. století nabyla řečtina v
byzantské společnosti naprosto výlučného postavení. Ostatně na počátku vlády
Justiniána I. slyšíme naposledy o pokusu přeložit biblické texty do barbarského
jazyka. Ani ten ovšem nebyl dílem nějaké oficiální misie, ale zcela osobní
iniciativou ojedinělého nadšence.

Když se v 9. století
objevuje intenzivní misijní činnost byzantské církve, nezaznamenáváme sebemenší
známky toho, že by se řečtí misionáři ve své činnosti pokusili využít domácích
jazyků. Právě naopak, když byzantská vojska dobyla v Řecku oblasti obsazené v 7.
století Slovany, stala se christianizace jedním z nejdůležitějších prostředků
jejich helenizace s cílem co nejjistěji je začlenit do správní soustavy
byzantské říše. Stejně tak nikdy nebyla vznesena otázka možnosti využít
slovanského jazyka při misiích, které Fotios v 60. letech 9. století – tedy
právě v době působení cyrilometodějské misie na Velké Moravě – poslal k Bulharům
a k Rusům. Záměr vytvořit Slovanům literaturu v jejich vlastním jazyce,
přeložit do něj Písmo jakož i další teologické spisy a nakonec – což byl čin
podstatně vyššího řádu – zavést slovanský jazyk i do liturgie a zpívat v něm
mešní kánon, byl ve své době něčím podstatně novým, přímo revolučně převratným.
Nešlo proto o pouhé uplatnění běžné byzantské misijní praxe v novém prostředí,
jak se často předpokládá.

Takový plán také jistě
nebyl a ani nemohl být předmětem žádosti slovanského knížete, do jehož země
teprve před krátkou dobou pronikly první začátky psané kultury a s níž se dosud
seznámily jen nečetní jednotlivci z jeho okolí, zatímco on sám s největší
pravděpodobností neuměl ani číst ani psát. Byl to nepochybně vlastní záměr
Konstantina-Cyrila a jeho bratra Metoděje, kteří se při formulaci pravděpodobně
inspirovali kulturními tradicemi raně křesťanského východu. Realizace tohoto
programu na území byzantské říše či v limitrofních oblastech, na něž si říše
činila nárok, však nepřicházela v úvahu. Jestliže s ní císař a patriarcha
skutečně vyslovili souhlas, jak to líčí Život Konstantinův, pak nepochybně jen
vzhledem k tomu, že oba bratři jej chtěli uskutečnit ve vzdálené Moravě, ležící
daleko za hranicemi sféry byzantských mocenských zájmů.

Skutečný důvod, proč se
moravský kníže obrátil do Byzance s žádostí o misionáře, spočíval v oblasti
církevně politické. Rastislav, původně dosazený na moravský knížecí
stolec Ludvíkem Němcem, dokázal se během krátké doby zbavit nadvlády
východofranské říše, v několika vojenských střetnutích porazil franská vojska a
v mocenské rovině prosadil svou faktickou nezávislost. Církevně však jeho
země byla i nadále podřízena pasovskému biskupu. Aby nezávislost moravského
knížete byla úplná, aby se jeho země stala skutečně samostatnou i v této oblasti,
potřeboval, aby v ní byla zřízena vlastní církevní organizace, aby na
Moravě byla vytvořena diecéze s vlastním biskupem v čele, nezávislým na
bavorském episkopátu. To bylo nezbytným předpokladem jeho mezinárodního uznání,
jen tak mohl aspirovat na to, aby byl uznán za rovnocenného člena „rodiny
křesťanských panovníků“.

Cyrilometodějské misii
– anebo přesněji Metodějovi, který v čele této misie stanul sám po Cyrilově
smrti na začátku roku 869 – se přece jen podařilo posléze požadavek moravského
knížete uskutečnit. Morava se stala samostatným arcibiskupstvím a jeho
zřízení zároveň přineslo i výslovné uznání Svatoplukovy suverenity jako
samostatného vládce nepodřízeného žádnému světskému panovníkovi.

Morava nebyla vtažena
do sféry byzantského politického a civilizačního vlivu, naopak, moravská
arcidiecéze, jejíž zřízení bylo hlavním motivem Rastislavovy žádosti do Byzance,
byla ustanovena nikoli konstantinopolským patriarchou, ale římským papežem,
který jmenoval Metoděje – vůdčí osobnost byzantské misie – apoštolským (tj.
svým) legátem pro slovanské země.

Ze staroslověnských
pramenů se dovídáme jen to, že oba bratři po více než tříletém působení na
Moravě – začátkem roku 867 – odešli z Moravy, aby dali vysvětit své slovanské
učedníky na kněze. Kde toho chtěli dosáhnout, se z nich však už nedovídáme. Není
třeba pochybovat o tom, že po dovršení svého úkolu zamýšleli vrátit se do
Byzance a žít dále ve svém klášteře. Nejasnou ovšem zůstává otázka, zda také
chtěli odvést do Konstantinopole své učedníky, aby tam byli vysvěceni, a zda jim
v uskutečnění tohoto záměru zabránila jen zpráva o převratu na byzantském
císařském dvoře a následném sesazení patriarchy Fotia 23. a 24. 9. 867. Byla
vyslovena hypotéza, že se snad chtěli pokusit o dosažení svého cíle u
akvilejského patriarchy, jehož duchovenstvo mělo na christianizaci Moravy také
svůj podíl; tento výklad však zpochybňuje ta skutečnost, že tito kněží
projevovali k slovanské liturgii nemenší nepřátelství než duchovenstvo
bavorského původu.

Díky pracím Fr.
Dvorníka publikovaným již před více než půlstoletím víme, že v základech
konfliktu mezi papežským stolcem a Byzancí byl spor o jurisdikci nad někdejším
římským Illyrikem. V popředí zájmu a hlavním předmětem sporu byla obedience
Bulharska, staré římské provincie Moesia; po příchodu byzantských misionářů na
Moravu a zejména poté, co rozšířili svou působnost na Kocelovo knížectví, se
však pro papežský stolec stala aktuální i otázka Panonie, která bývala součástí
zaniklé arcidiecéze sirmijské. Konstantin a Metoděj také během svého
tříletého pobytu na Moravě jistě pochopili, že se tato země nachází v zájmové
sféře západního patriarchátu, i když snad z hlediska kanonického práva by
bylo možné o nárocích na ni teoreticky diskutovat. Zejména jim však zřejmě bylo
jasné, že církevně politické záměry moravského knížete mohou proti tvrdému
odporu latinského duchovenstva a bavorského episkopátu prosadit jen s pomocí
papežského stolce. A to byl zřejmě rozhodující důvod, proč se nakonec rozhodli k
cestě do Říma.

Uznání papežského
primátu však naprosto neznamenalo zaujetí protibyzantského postoje.
Staroslověnské Životy o tom opět poskytují jednoznačné důkazy. 
Apologetická tendence Života Metodějova, založená vedle jiného na tvrzení, že
Metoděj jednal vždy v zájmu domácích slovanských knížat a se souhlasem
nejvyšších panovníků světských, vrcholí pak v líčení Metodějovy návštěvy v
Byzanci, kde údajně císař i patriarcha schválili jak jeho církevní praxi, tak i
zavedení slovanské liturgie.

Pohnutky a záměry,
které vedly k vyžádání a vyslání cyrilometodějské misie, byly především
politického rázu a při jejím uskutečnění se střetávaly různé mocenské zájmy.
Moravský kníže chtěl dosáhnout politické nezávislosti své země; v Byzanci si od
ní slibovali rozšíření sféry svého kulturního a politického vlivu; římský papež
hledal způsob, jak obnovit jurisdikci západního patriarchátu nad územím
někdejšího Illyrika. Konstantin a Metoděj dokázali nakonec požadavky
moravského panovníka uskutečnit, aniž by byli narušili styky se svou bývalou
vlastí, a přitom docílili, ačkoli Byzantinci, uznání a podporu moravského
knížete od římského papeže, přestože ten jen několik roků předtím vůči němu
zaujal odmítavý, ne-li přímo nepřátelský postoj. Mohli toho dosáhnout jen proto,
že v době mocenského soupeření mezi Římem a Konstantinopolí zůstali stranou
sporů obou mocností a veškeré své úsilí vyvinuli k tomu, aby sloužili zájmům
národa, k němuž byli vysláni. Vzdor církevnímu schismatu, který právě v době
jejich působení na Moravě kulminoval a hrozil rozdělit křesťanskou Evropu na
východní (ortodoxní) a západní (latinskou), byli prodchnuti duchem raně
křesťanského univerzalismu a ve vší své činnosti vystupovali jako
představitelé jediné, nerozdělené církve.

V tomto duchu také
koncipovali a vytvářeli své kulturní dílo, jímž se zapsali do dějin – slovanskou
literaturu založenou na vlastní abecedě. Podle jejich přesvědčení mohl skutečné
samostatnosti dosáhnout jenom ten národ, který měl a vědomě rozvíjel vlastní
kulturu, „který Boha chválí vlastním jazykem“, řečeno jejich vlastními slovy (ŽK
XIV). Přizpůsobili své dílo zcela místním podmínkám a snažili se do něj včlenit
vše, co už bylo v moravském prostředí před jejich příchodem vytvořeno. Převzali
existující už slovanskou terminologii vzniklou na základě předloh latinských a
starohornoněmeckých, i když v jejich slovníku byly už pro tyto pojmy jiné
ekvivalentní výrazy. Přestože jejich vlastní dílo tvořily přirozeně překlady z
řečtiny, v okruhu jejich literární školy byly pořízeny i překlady z latiny a oni
sami neváhali používat i textů pořízených už dříve překladem ze
starohornoněmčiny. Své překlady byzantských zákoníků podstatně upravovali tak,
aby více vyhovovaly místním podmínkám, a dokonce i při překladu textů
liturgických usilovali o syntézu liturgie byzantské s liturgií římskou.
Především se však snažili o to, aby v slovanském jazyce vznikala i díla původní;
skutečně tomu tak bylo a staroslověnské Životy Konstantina a Metoděje napsané
ještě na Moravě se řadí k vrcholným projevům hagiografické tvorby své doby.
Cílem Konstantina a Metoděje byl vznik slovanské kultury, která by přejímala
podněty z různých stran, ale samostatně je zpracovávala a přetvářela a usilovala
tak o svůj vlastní, původní výraz. Touto tolerancí a velkorysostí daleko
přesáhli způsob myšlení svých současníků jak na Západě, tak i v Byzanci, kde ani
největší duchové té doby nebyli schopni vymanit se z předsudku o naprosté
nadřazenosti řecké kultury nad „barbarským“ zbytkem světa.

Není třeba se divit, že
kníže Svatopluk nebyl schopen pochopit dalekosáhlý význam takového kulturního
programu, a to tím spíše, že slovanská liturgie, proti níž franské
duchovenstvo nepřestávalo intrikovat a útočit, vytvářela stálý zdroj rozbrojů v
moravské církvi. Z listu Jana VIII. z roku 880 víme, že Svatopluk sám, a s ním
(419) i mnozí jemu oddaní velmoži, inklinovali spíše k liturgii latinské.
Svatopluk se chtěl co nejvíce podobat franskému panovníkovi, z jehož
nadvlády se vymanil, chtěl mu být ve všem roven. Měl přirozeně zájem na
existenci samostatné moravské arcidiecéze, na jejím slovanském charakteru mu
však nijak nezáleželo. Ten mu byl spíše na obtíž. A tak se po smrti arcibiskupa
Metoděje celkem ochotně podvolil nátlaku latinského duchovenstva, podporovaného
nadto novým papežem Štěpánem V., který v této otázce zaujal zaujal zcela
protichůdný postoj než jeho předchůdci, a slovanskou liturgii ve své zemi
zakázal a Metodějovy žáky vyhnal.

Setkáváme se tak s
posledním, snad vůbec největším paradoxem cyrilometodějské misie vůbec. Země,
kde Konstantin-Cyril a Metoděj skutečně působili a pro něž především slovanskou
literaturu vytvořili – Morava, Čechy, Slovensko, Panonie a snad i jižní Polsko –
se od konce 9. století už nadále trvale vyvíjely v kulturní sféře latinského
západu. Kulturní dílo cyrilometodějské misie se stalo dědictvím jižních a
později i východních Slovanů, především však Bulharů, kteří Metodějovy vyhnané
žáky vřele přijali. V jihoslovanském prostředí však cyrilometodějské kulturní
dědictví prodělalo podstatnou proměnu. Na jedné straně přijetí staroslověnštiny
jako oficiálního státního jazyka v Bulharsku jistě podstatnou měrou přispělo k
tomu, že tato země, zejména v době po vyvrácení prvního bulharského carství,
nebyla postupně pořečtěna, jak se tomu stalo v případě Slovanů na území Řecka.
Na druhé straně však slovanská literatura, jež v Konstantinově pojetí měla být
stimulem k vlastní tvořivosti, se zde stala více prostředkem recepce vzdělanosti
byzantské. V Bulharsku dosáhla literární tvorba v slovanském jazyce obrovského
rozmachu a bylo tam přeloženo z řečtiny velké množství literárních děl různých
žánrů; původní tvorba byla ovšem už velmi skrovná. Užívání slovanského
literárního jazyka, jenž se měl stát základnou nezávislého tvůrčího rozvoje, zde
nakonec vedlo spíše k izolaci od všech západních kulturních proudů a vlivů. V
církevní oblasti se to nakonec projevilo zejména v době velkého církevního
schismatu v 11. století i jednostranným příklonem k byzantské ortodoxii. A tak
posléze došlo k tomu, že slovanská literatura a slovanská liturgie, kterou
Konstantin a Metoděj vytvořili jako prostředek k rozvíjení samostatné kultury
moravských Slovanů, se nakonec projevila jako nejúčinnější nástroj k zapojení
jižních a později také východních Slovanů do duchovní sféry byzantské civilizace,
jako prostředek k vytvoření onoho pozoruhodného společenství slovanských národů
spjatých ortodoxní vírou, kterou sir Dimitri Obolensky tak výstižně nazval „The
Byzantine Commonwealth“.

Psáno pro Moravia Magna:
1.
díl;
2.
díl;
3.
díl;
4.
díl;
5.
díl;
6.
díl; (odkazy obsahují zdroje, odkazy a obrázky)